撒母耳记上15章2-3节，撒母耳下令灭绝亚玛力人，给出的原因是亚玛力人祖先曾阻挡以色列人，神没有忘记。这大概是亚玛力人该死的最不重要的理由了。因为神说过不可因父杀子（申24:16）。灭族非是小事，撒母耳给出这样一个理由，令人费解。
亚玛力人的身份非常有意思，他们是以扫的后代，是以色列人的亲属，在狄波拉之歌中，亚玛力人和以法莲一起帮助以色列人打仗，在士师记中其中一位士师阿布顿有可能是亚玛力人，以法莲又和以色列北部的其他支派关系复杂，多次被其他支派追杀，最严重一次显然是利未人的妾被杀死那次，但以法莲是约书亚所属的支派，也是日后的北国以色列的统领支派。
这里面错综复杂的关系，实际上代表的是铁器时代迦南地上的部落之间的恩恩怨怨。几千年后的今天我们肯定无法得知他们之间到底发生了什么，但从旧约的字里行间，可以看出的是，几乎所有这些敌对的支派，都有或多或少的亲属血缘关系。我们常常认为，“敌人”是与我们不相干的人。但如果回望历史，会发现，敌人，更可能是我们家里的人，身边的人，有亲密关系的人。即便在今天，哪有什么没有任何关系的敌人？仔细追究起来，谁不是我们的同胞，谁不是我们的弟兄姐妹？
亚玛力人和以色列人，本是同根生，上帝真的要的是弟兄相杀吗？我认为不是。正如同在之前章节中说过的话，祂要的是除去异教之风的恶行，除去他们的偶像和陋习，除去那些异教和陋习在你们中间的影响。但在当时的以色列人看来，他们的理解就是杀死那些人。
但他们真能做到吗？显然不能，他们既没有杀死那些人，也更没有把那些影响除去。
这一切在新约里得到了新的理解和指向，除去迦南的影响，不是去杀死那些人，而是要让自己成为盐、成为光，成为照亮黑暗的明灯，“你们彼此相爱，世人就认出你们是我的门徒了”。“收刀入鞘”是耶稣对要抓他的人所表现出的态度。杀死异族的敌人，这是古代以色列人的理解，但绝不应该成为今世基督徒的理解。
撒下 13-15 “刀剑必不离你的家”是神主动的惩罚还是大卫罪所引发的自然后果？Follow-up question：谁应该为她玛的痛苦负责？
特别好的问题。我发现很多人会害怕上帝的“惩罚”，即便有时候自己无心之过或者已经认错，还是怀有很大的惧怕。其实，我们要敬畏神，但不要惧怕祂。
这里面的区别，在于前者出于爱与信心，后者是出于爱与信心的缺乏。
神会惩罚人吗？雅各说神不试探人，是人心中的私欲试探人。
诗篇103篇说，“耶和华有怜悯，有恩典， 不轻易发怒，且有丰盛的慈爱。 他不长久责备， 也不永远怀怒。 他没有按我们的罪过待我们， 也没有照我们的罪孽报应我们”。
约拿书中上帝对约拿说，“何况这尼尼微大城，其中不能分辨左手右手的有十二万多人，并有许多牲畜，我岂能不爱惜呢？“
还有很多处例子无需再举。但同时我们也看到旧约中，上帝要袭击摩西，要降下烈火，要杀人，要惩罚不听话的人。如何理解这些与神的性情矛盾的地方？
关键在于人的诠释。
旧约中会把一切苦难和灾害归结为神的刑罚，特别是在神的仆人身上所发生的事。这也是约伯记里面三个朋友的立场。但妙就妙在上帝居然将《约伯记》收录在了旧约里，明明白白将苦难和刑罚进行了分割。《约伯记》是对古人传统的认知和阐释提出了极为深刻的挑战。
《圣经》的神圣性其实就在于这些观点之间张力的存在，如果是人写的，他会尽量消除这种张力，恰恰是这些张力的存在，让我相信《圣经》的神圣性。
所以上帝是否惩罚人？上帝不惩罚（punish），但上帝教导（discipline）。所有“不好”的事情，实际上都不是惩罚，而是帮助我们学功课的教导。“惩罚”隐含着血气和仇恨，而教导则是爱的表达。
所以约翰说，“爱里没有惧怕；爱既完全，就把惧怕除去。因为惧怕里含着刑罚，惧怕的人在爱里未得完全。”
如果一个人在信主之后总是害怕神的惩罚的话，是很难真正爱神，爱人的。因为恐惧和爱是相背离的，你害怕一个人的时候，就不可能爱ta了。
爱神爱人的秘诀，就是在一切好的与不好的发生之中，都能看到其中的美善。你能看到万事万物的美善，就能经历到上帝的爱，也就能发自内心的爱神爱人了。
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她玛的伤痛谁来负责？事实上，教会历史上，不仅少有人问这个问题，还有诸多的神学家为此谴责她玛，说她是红颜祸水，我查了一下，包括加尔文也做过类似的表达。所以说各时各代的神学家无不受制于自身的历史和社会语境，他们的话要批评的看，批评的接受。
用现在的话说，她玛显然是性侵的受害者。这样的女性受害者还有很多，包括利未人的妾，被性侵的底拿，被大卫强奸杀夫的拔士巴，也许还应该有亚伯拉罕的第二任妻子，以色列和犹大王的诸多妃子。
她们的伤痛谁来负责？我想，只有上帝能来负责。只有十字架上的主能来负责。人凭着自己的无知和残忍对他人犯下的罪行，除了那位为罪人而死的耶稣以自己的血来偿还，没有任何人能够真正做到有效的负责。
有效的负责，就是彻底解决被害人灵魂上的创伤。这种创伤，即便加害人有朝一日悔改道歉，都无法医治。只有完全的爱才能医治。耶稣在人还不知道爱为何物的时候为人死了，祂的爱就在此显明了。只有这样的爱，才能真正抚平创伤，带来永恒的盼望和安慰。
撒下第24章，大卫做人口普查为什么得罪神？
我们现代人理解“数点人数”很容易想象成人口普查。实际上一个更恰当的类比是“阅兵式”，或者是“秀肌肉”。旧约中提到的数点人数都是为了统计能上战场的男丁数量，不是为了一般意义上的人口管理。
旧约的精神是神权高于君权，虽然有很多战争的描述，但强调的都是耶和华的军队，而不是人的军队。靠车靠马不如靠神的一句话。
所有出于人力的军事力量都是被刻意淡化和批判的，这一方面符合以色列自身作为军事弱国的边缘性思维，一方面也确实切合了人本身在神的造物中其实是很弱小的这样一个处境，比如一个病毒就能消灭地球三分之一人口这种危机并不罕见。
以色列（过去的，不是今天的）与人类的处境其实是同构的，依靠神而不是依靠自身的力量不管是对当时的以色列还是对今天的人类来说都是真实的智慧。
然而今天的以色列人在几乎两千年的散居、受迫害和没有国家的状态下，仍然保持了鲜明的民族认同感，凝聚力远胜许多在地理上连续存在的民族。这是极为令人惊讶的现象。
其实正因为受迫害才保持了鲜明的民族认同感。犹太人亡国之后也有不少流散到中国，具体地点是在河南。最早有说周朝，最晚宋朝有了犹太人社区了。但这些犹太人在中国没有受到任何歧视，可以和中国人一样参加科举考试、做官、走仕途。他们开始也有犹太会堂和自己的民族宗教事务，后来就都同化了，到利玛窦去的时候，只有几户家庭可以辨认出是犹太人，其他都和中国人融合了。我一直认为，犹太人在欧洲受逼迫，有其特异性，但逼迫越严重的地方，犹太人的身份认同越强烈。这和今天哪里逼迫越大信仰越坚定一样。
王上 15-16 有没有发现这个时候祭司的身影几乎消失了。 北国耶罗波安直接设凡人做祭司，导致利未人和祭司离开聚到了犹大国（历下11:13）； 但是即使在犹大国，也很少提及利未人和祭司。 对这个现象有什么看法？
这是很好的问题。可以从两个角度来讲。
一个是从圣经本身的字里行间以及上下的语境。以色列人立王被看作是厌弃神的标志，撒母耳和上帝的对话为此做了断言，这也意味着从此以后的历史，整个君主统治的历史，一直到国家倾覆，以斯拉重新复兴信仰为止，祭司和利未人不再成为以色列人日常事务的主角，取而代之的便是先知。作为上帝的代言人和君主的对立面，先知的行为及其信息构成了以色列国族历史的最鲜明的主线和思想。
第二个角度是从圣经研究的方向切入。也就是旧约中所呈现的列王纪本身就是第二圣殿时期，国家不再存在，祭司制度极大复兴之后的产物，是祭司和利未支派所带领的文士们对自己国族命运的回溯性的、反思性的历史叙事，这包括列王历史中祭司的缺席，也包括摩西五经中对祭司和利未人制度的设立。换句话说，在以色列和犹大的历史中，并非从一开始就建立了非常成熟完备的祭司和利未人制度，是在二次圣殿、以斯拉带领一部分以色列人回归之后，在一个循序渐进的过程中慢慢建立起来的。这在历代志中可以看出来。历代志是根据列王纪的素材进行的一次神学加工，其中相对于列王纪更强调利未人和祭司的作用。
之前提到过Elephantine letters，就是这一历史发展的证明。这些信件是公元前5世纪，波斯统治时期一些移居到埃及的犹大人写给耶路撒冷的领袖们，咨询如何在他们那重新建一个耶和华temple的事项。这些来回的信件证实即便在公元前5世纪，以色列人的祭祀传统都没有非常完备，包括temple里除了敬拜耶和华，同时还敬拜耶和华的配偶“艾舍拉”，这些都是咨询耶路撒冷领袖并获得许可的。这些信件的发现，已在事实上把以色列人祭祀制度的完全建立往后推了好几个世纪。
这两个角度，一个从圣经本身的文本出发，一个从历史研究出发，不仅不矛盾，还互为参考。以色列人在君主制失败的历史中复兴耶和华单一神的信仰，既是后来以色列精英的反省，也是当日先知的疾呼，只不过这个教训，若不经历丧国之痛，就无法学会。
历上 4-6 雅比斯的祷告是“成功神学”的祷告吗？我们可以从他的祷告中学到什么？
亚比斯其实在早前出现过，但大家可能没注意。是一个非常不起眼的地方，历代志上2:55，说的是亚比斯这个地方出了犹大的文士家族。当然在第二章这里是地名，但古代的地名常以支派或家族首领命名，比如以东就是以以东支派命名，以色列就是以以色列支派命名。所以可以猜测，亚比斯是以亚比斯家族命名，且其家族后来成为了犹大主要的文士阶层。而历代志上下的主要作者，就是出自犹大的文士阶层。这样看来，他们之间的关系就有迹可查了。
说到亚比斯的祷告内容，很多人可能受2000年出的一本叫做《亚比斯的祷告》的小册子影响，当时华人教会很流行。但那个实际上脱离了这个祷告的写作语境。
这个祷告是犹大文士们在犹大被灭、巴比伦之囚的流亡岁月中，怀着重整江山代后生的心态写入自己的历史叙事中的。它本身是和申命记一脉下来的祭司祷告很不同，其中缺少了与上帝的契约、托拉、以色列对上帝的义务等必要因素，它不是延续祭司的祷告传统，而是旧约中另一类文体的祷告传统———智慧书的祷告传统。其实你把这祷告与箴言、传道书等智慧书放在一起看，就会清楚其中的脉络了。
智慧书下来的传统，强调的是属世的智慧，但注意，所谓“属世的智慧”，也是“上帝的智慧”，只不过它更强调在人世间的应用和果效。亚比斯祷告强调祝福、扩张和保护，恰恰对应的是亡国之民的灾难、地土的缺失、以及敌人的威胁。犹大文士用亚比斯的祷告来鼓励当时的亡国之民，不要灰心失望，即便你不是祭司（流亡的时候也没那么方便祭祀了），只是一个籍籍无名的小人物，也可以借着祷告活下去。
与其说这是成功神学的祷告，倒不如说这是给绝望之中的人带来希望和坚持的祷告。它不是一个人求财富的祷告，而是一个人求生存的祷告。带着这个理解再去读读看，你会有不一样的看见。
狄更斯说这是最坏的时代，也是最好的时代，好牌也是牌，坏牌也是牌，关键是你怎么把这手里的牌打好。
历下 1-3 如果说《历代志上》与《撒母耳记上下》《列王纪上》还有不少重复的地方，那么《历代志下》与《列王纪上下》的区别就非常明显了。可以看出有哪些比较明显的区别吗？
的确，《列王纪》虽然也是记述民族历史，但在对历史事件的取舍、对人物的塑造、以及要传达的主要思想信息，都有诸多差异。
历史事件的取舍上，《历代志》几乎完全抹去了北国以色列的列王历史，删除了几乎所有犹大王的负面历史，以及删除了大部分关于先知警告和预言的部分。
对人物的塑造，如果说《撒母耳记》和《列王纪》还算比较立体偏向负面的塑造每一位王，《历代志》就是比较偏向伟光正的塑造几位重点犹大王。
我记得前段时间有人问，为什么在《列王纪》中没怎么看到利未人，那么在《历代志》中就不一样了，你会看到非常多关于祭祀、圣殿、利未人的记载。这个原因就在于这些历史书写所要传达的思想是不同的。
正如王嵩所说，《撒》《列》给读者看到的更多是以色列犯罪悖逆的历史，其中最主要就是对耶和华神的独一敬拜，因此作者们所呈现的，就是一个不重视祭祀和利未传统的社会景象。而《历》所要传达的，是作者们对重建以色列民族的期冀，which is，回归到耶和华一神敬拜体系，重建利未和祭祀传统这样一个信息。因此，你会在《历》中明显看到作者在这方面的着墨。
《历》与《撒》《列》的这些不同，和它们各自的写作年代不同有很大关系。《撒》《列》涵盖从扫罗作王至南北国被掳（约公元前1050–前586）这段时间，而《历》涵盖从亚当家谱至波斯王古列（约公元前400）这段时间。前者很有可能是在以色列/犹大流亡前/过程中慢慢编撰成的，而《历》是在它们的基础上，在波斯国王许可的回归之后所编撰完成。那么就好理解了，在亡国灭种的危机中，强调教训，也特别突出先知的作用，因为先知主要就是吐槽那些王的，而在国家重建的语境中，要塑造归回者的民族身份和信仰中心，特别是已经不能再建国的情况下，圣殿以及围绕圣殿的敬拜就成了这民族身份的核心所在。
所以《历代志》不是简单重复历史，而是在新的历史阶段（被掳归回后）对民族记忆的神学性重塑，是一种带有劝勉性质的历史神学写作。带着这样的意识去读，就能明白为什么《历》的历史叙事会和之前有这么多不一样的地方了。
历下 4-7
在这几章中详细描述了所罗门所建圣殿的样式。《历下》5:11对照《列上》8:10，你会发现前者在后者的基础上，扩充添加了利未人唱歌敬拜的经文（是的，唱歌敬拜的qualification非常之高，必须上帝分别为圣的人才可以参与），在之后我们会读到以斯拉带领以色列人回耶路撒冷重建圣殿，有一个地方写到，利未负责敬拜的人都跑去耕地去了，没人照顾圣殿。前后两厢比对，便可以看到其中的对应关系。
类似的地方还有很多，以斯拉和尼希米记实际上是提供了列王纪和历代志写作的背景，放在一起读会有意想不到的发现。
另外，关于圣殿的样式也有不少神学意涵。最重要的提两点，也是与埃及和其他近东文明不同的。
一个是没有神像，另一个是所罗门所宣称的这圣殿【不是】耶和华的居所，而是神与人相遇的地方。
这两件事都是蛮超前的。虽然但是，还是要以有形的殿来提醒人与神的关系，这仍然是有历史局限性的事情。
我们现在就是主的殿，也就是说，在我们心里，神（圣灵）与我们相遇，在我们众人中，神（圣灵）与我们相遇。我们现在已经不需要有形的殿了，既然不再需要有形的殿，那么时常“修心”就至关重要。所以，你是不是能够时常与神在心中相遇呢？
今日fun fact：
所罗门向上帝的祷告，到上帝回复他的祷告，中间隔了13年哦。
历代志下 8-9
这两章讲到所罗门其余的事，比较有意思的是《历》的作者对待所罗门娶埃及女子的处理上。《列》的作者毫不避讳地批评所罗门娶外邦女子，但《历》的作者说，“所罗门把法老的女儿从大卫城迁到为她建造的宫殿里，因为他说：“我的妻子不可住在以色列王大卫的宫殿里，因为耶和华的约柜所到之处是神圣的。” ：）
关于士巴女王，猜测很可能来自今日也门或埃塞俄比亚地区。埃塞俄比亚在教会历史中是一个非常独特且重要的地点，感兴趣的朋友可以自行wiki一下。
今日Fun Fact:
《历代志上下》在七十士译本《圣经》（七十位犹太学者将希伯来文圣经翻译为希腊文）中被翻译为“补遗“（”things left out”），意为在《撒》《列》之余还有一些事需要说明的。
历代志下 10-12
这三章讲以色列/犹大王国分裂为以色列国和犹大国。我们现在用以色列统一称呼的这群人，其实在历史上，一直都有两个非常鲜明的民族认同，一个叫“以色列”，一个叫“犹大”。
以色列指的是北方十个支派，犹大指的是犹大和便雅悯。昨天读到所罗门征调外邦民族服苦役，然后使“以色列人”做他的战士、军官、兵长之类的，指的就是北方十族的人。今天读的“以色列人”请耶罗波安和所罗门谈判，也是北方十族的人。
而那些写巴比伦之囚以及回归之后的书卷，主要的叙事主体都是以“犹大”自居的。也就是说，直到第二圣殿的时候，他们的自我认同都是“犹大人”，而非“以色列人”。
那么，问题来了，你能分清以色列人（Israelite）、犹大人（Yehudi）、犹太人（Jews）、希伯来人（Hebrews）之间的异同吗？
今日Fun Fact：
罗波安的希伯来文意思是“扩增你的人民”，而现实中发生的事却恰恰相反。另外，讲述人工智能的神剧《西部世界》中的终极AI就叫罗波安。
历下 17-20 亚沙法是否除掉邱坛。这两段经文所讲的不一致，如何解释？ 谢谢。
好问题。这是因为《历代志下》17章是历代志的作者在《列王纪上》的记述上扩充的部分。
还记得《历代志》最初的命名为“补遗”吗？历代志的作者与《列王纪》的作者在处理历史文献上有不同的取舍和阐述。《列王纪》作为原始素材之一，本身是比较连贯统一的，像这样的矛盾并不多见。但《历代志》是在其之上的衍生，带有《历代志》作者本身的意图和目的。《历代志下》17章是历代志作者对约沙法王的判定，但20章就是直接取材于原始素材，它和《列王纪》的22章41-43节几乎一摸一样，可以看作是更贴近历史真实的描写。
历下 28-30 作者用了几章（29～32章）来记载希西家王的政绩，有什么特别用意吗？
希西家确实是一个非常重要的历史时期，不仅在历史书卷中给他相当多的笔墨，在现代考古当中也发现了这一时期的独特性和重要性。
希西家在位时正赶上以色列亡国，在这之前，北国以色列一直是一个比南国更加重要和繁荣的城邦，也因此，是北国，而不是南国，继承了“以色列”这个名号，而南国只能以“犹大”这一部落名来命名。如果南国比北国繁盛，继承衣钵的应该是南国。
而“犹大”是从什么时候开始扩张的呢？就是希西家改革，也就是北国灭亡之后。考古上也证实了，希西家统治时期耶路撒冷的城市规模与人口出现了显著增长，从大卫城扩展到西山，城市面积从原来的约8–10英亩迅速扩大到超过125英亩（约50公顷），居民数量也从原来的2,000–5,000人增长到万人。
这一变化很可能与亚述灭以色列后大量北国难民南下密切相关，《历代志》也记载了北国民众响应希西家呼召（历代志下30章），逃往犹大或耶路撒冷寻求避难。当然在《历代志》中是把宗教改革当作“因”，把北国人被改革吸引才南下说成是”果“。以色列人融入犹大人这件事肯定是发生了，但到底哪个是因哪个是果，现在就只有犹大留下的书卷可以参考了。作为战败国以色列，已经把书写历史的权力交给了比它后灭亡的犹大了。因此在书卷中所呈现的不堪的以色列的面貌，是否符合历史真实，是要打个问号。
存活下来的民族完全可以把灭亡的民族的历史根据自己的意识形态来进行改写和抹除，这件事在今天仍然发生，甚至两边的人都在的情况下，两边教导的同一历史也可以很不一样。但不管怎样，写历史的人所总结出来的经验教训是没问题的，神学原则也是上帝认可的，不然也不会流传下来。希西家的宗教改革与政治整合在历史与物质层面都产生了深远影响，这也没什么可说的，只是里面不少细节值得推敲。